RAISON PURE ET LIBERTE

J’ai amorcé auparavant une réflexion sur les objectifs du cours Ethique et culture religieuse,lequel deviendra obligatoire dans toutes les écoles primaires et secondaires, aussi bien privées que publiques, à partir de septembre 2008. Dans le prolongement de cette réflexion je veux ici tenter d’identifier le postulat axial qui semble avoir guidé les concepteurs du programme.

Un des penseurs à l’origine du cours en gestation insiste sur le caractère original du modèle, unique au monde, proclame-t-il non sans fierté. Ce modèle, à son avis, se prête bien à la construction d’une démocratie ouverte et tolérante, objectif premier et fondamental du nouveau cours. Il est donc supérieur aux modèles « confessionnels, communautariens ou multiculturels ». Ce qui explique qu’on ait jugé pertinent d’écarter ceux-ci.

Car il apparaît impensable, dans la perspective choisie, qu’un enseignement confessionnel chrétien offert à titre d’option puisse contribuer à atteindre l’objectif de tolérance et de démocratie qui inspire le nouveau programme. En raisonnant ainsi, on laisse entendre implicitement que les établissements scolaires d’autrefois auraient été des foyers d’intolérance nuisibles aux pratiques démocratiques. Pourtant l’histoire enseigne qu’on y a formé beaucoup de personnalités politiques qui ont œuvré avec succès au sein d’institutions démocratiques, aussi bien au Québec qu’au Canada anglais, aux Etats-Unis, en Grande-Bretagne et ailleurs en Occident. Les Chartes des droits et libertés ont émergé en territoire de culture chrétienne, tout comme la démocratie elle-même, comme l’a amplement démontré Jacques Maritain. Mais la nouvelle idéologie semble postuler que la conception chrétienne de l’éducation serait devenue un frein à l’ouverture d’esprit et au culte de la tolérance, que seule peut garantir la déconfessionnalisation, voire l’interdiction de tout enseignement religieux.

Il est vrai qu’il fut une époque où l’ouverture d’esprit et la tolérance n’avaient pas la cote d’honneur dans certains milieux chrétiens. On sait par exemple que le pape Léon XIII s’est senti obligé de faire appel aux catholiques de France pour que ceux-ci rompent avec un passé monarchique et antirépublicain, les incitant à faire un essai loyal des institutions de la troisième république. On sait aussi que nombreux furent les catholiques qui apportèrent leur soutien au franquisme ou au régime de Salazar. Mais on peut rappeler en contrepartie que la laïcité radicale n’a pas instauré partout un climat de liberté et de tolérance. Pensons par exemple à l’intolérance républicaine et antireligieuse qui régnait en France au début du XXème siècle. Et que dire de la laïcité marxiste-léniniste ! L’éradication d’un passé religieux ne garantit pas de soi l’avènement d’un glorieux matin de liberté et de tolérance.

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On comprend mieux la décision d’imposer une laïcité radicale- du laïcisme, en fait- quand on identifie le postulat axial qui s’inscrit au cœur de la philosophie inhérente au nouveau discours sur la religion au Québec. Ce postulat, ce paradigme pourrait-on dire, c’est celui de la primauté absolue de la raison. On affirme comme position de départ que l’autorité de la raison doit dans l’école avoir préséance sur celle de toute confession, ce que garantit la déconfessionnalisation. La société doit s’en remettre désormais au travail de la raison. On pose comme principe premier que « seule la réflexion rationnelle et critique est capable de conduire à l’adoption d’une prise de position réfléchie » Selon cette prémisse, les approches véhiculant une dimension religieuse seraient inaptes à guider une démarche authentiquement rationnelle.

On croirait assister au retour de la déesse Raison. Comme s’il existait une raison pure, neutre, apte à scruter tous les domaines du savoir, capable d’ausculter de l’intérieur – avec respect- même les arcanes de l’univers religieux. D’une part on invalide le savoir proprement religieux, d’autre part on récupère le domaine comme objet d’étude, à la manière des paléontologues qui examinent les squelettes des dinosaures. On s’estime compétent pour le faire, car la raison pure ne peut errer. C’est la souveraineté rationaliste à son meilleur.

La démarche rationnelle peut aborder l’univers religieux de plusieurs façons. La première s’inspire de la phénoménologie et de l’histoire. Il existe des faits religieux, des expériences, des traditions. On peut les observer, les analyser, voire en évaluer le contenu humaniste à la lumière de valeurs socialement reconnues, par exemple les accointances qu’une tradition entretient- ou n’entretient pas- avec la liberté des personnes, les droits humains, l’égalité des sexes, etc.

La pure raison peut aussi tenter de scruter de l’intérieur une démarche religieuse à la manière d’une introspection de nature théologique. Mais là, ça devient plus risqué. La raison n’invente pas la foi. On ne peut en même temps disqualifier une démarche intellectuelle qui chemine dans un contexte de foi et prétendre pouvoir fonctionner comme si on profitait pleinement de son éclairage. La « lumen sub quo » dont on se réclame alors n’est pas valide.

Logiquement, la droite raison, réalisant son incompétence et la vanité de sa démarche, devrait reconnaître la légitimité d’une troisième voie, laquelle consiste à laisser libre cours à l’expression d’une tradition religieuse tout en exigeant que celle-ci intègre les valeurs sociales qui font l’objet d’un consensus au sein d’une société moderne. La raison devrait alors accepter de cohabiter avec des croyances au lieu d’imposer sa propre dogmatique. Ce qui ouvre la porte à la liberté religieuse.

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Le défi de faire cohabiter la foi et la raison n’est pas une nouveauté. Il accompagne le christianisme dans son long cheminement historique. La foi campe au premier rang, mais doit sans cesse rendre des comptes, s’expliquer face à la raison et en même temps s’appuyer sur celle-ci. La foi du théologien n’est pas une foi de charbonnier. Cela est particulièrement manifeste dans la tradition thomiste. La raison y opère en cherchant sans cesse à démontrer la convenance de la Révélation et la rationalité des composantes du patrimoine chrétien. Elle occupe l’espace où religion et savoir humain s’entrecroisent, par exemple en intégrant l’héritage aristotélicien au cœur même de la réflexion théologique. D’où ces interrogations un peu étonnantes qu’on retrouve dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, quand celui-ci par exemple se demande si tout plaisir est mauvais, si le sommeil et les bains peuvent adoucir la tristesse, si l’espoir existe chez les bêtes, si les jeunes et les gens ivres regorgent d’espoir, etc. Il y a là une rationalité qui s’exerce en toute liberté dans un espace de foi. C’est cette même liberté de la raison que pratiquent les exégètes quand ils confrontent le créationnisme de la Genèse avec la démarche évolutionniste.

Les débats éthiques illustrent bien la fécondité du dialogue entre foi et raison. Il en résulte une diversité d’opinions qui, loin de laisser croire à l’émergence du relativisme, démontrent une volonté d’en arriver à détecter avec le moins possible d’imprécision où se situe la vérité morale. Un cas qui illustre ce fonctionnement de l’intelligence au service de la foi est celui du débat qui perdure depuis quarante ans à la suite de la parution de l’encyclique Humanae vitae. Un doute a toujours persisté depuis la publication du document et, comme le dit saint Augustin, dans le doute c’est la liberté qui prévaut, donc la discussion. Dans l’espace chrétien la raison conserve ses prérogatives et alimente un agenda foisonnant pour ce que les Anciens appelaient les « disputes », les débats.

En contrepartie, la raison pure qui sous-tend la nouvelle laïcité ne semble pas tolérer la concurrence. Elle s’attribue le monopole de la libre expression et le privilège de proclamer une pensée unique. Et cela tout en rendant hommage à ces belles vertus que sont l’ouverture d’esprit et la tolérance.

 

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